社会一体化的追求
中国古代社会是一个非常庞大的社会，人口众多，同时它还是一个非常单调和整齐划一的社会。在这样一个规模的社会里，能够实现社会的长期安定、稳定，是一个了不起的成就。但在这个成就下面，也隐含着失败。它使社会缺少多样化和束缚个性的发展，从而使社会缺少活力，陷于停滞。
1 、个人与社会
关于中国古代个人与社会之间的关系，我们先看一下西方人的看法。
中国与西方两种文化之间长期各自独立发展，相互没有交流和实质性的了解。到18世纪以后，我们看到许多西方政治思想家都开始谈论中国，把中国政治文化做为他们研究政治问题的一个重要参照系。在这些西方人的心目中，中国政治的特点是什么呢？首先是专制，这是显而易见的，除此之外，要算是它的停滞不前、单调刻板和千篇一律了。这一点给西方学者以深刻的印象。18世纪法国思想家孟德斯鸠曾指出，在东方国家，“今天的法律、风俗、习惯，甚至那些无关紧要的习惯，如衣服的样式，和一千年相同”。[7]他这里所说的“东方”就包含中国。19世纪英国思想家J.密尔指出，中国人是“一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族”，然而后来却“变成静止的了”，“他们几千年来原封未动”。原因在哪里呢？密尔认为，中国社会长期停滞不前的原因，在于压制个性，“使一族人民成为大家都一样、叫大家用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为”。这个看法很有代表性，许多西方人都认为中国社会缺乏个性的发展，这一点给了他们深刻的印象。这种站在西方人的角度对中国的观察对我们认识自身的特点具有十分重要的启示。
今天的中国人看西方人的这些评论，或许有受辱之感，.然而这种图景却恰好是我们古人的理想。孔子讲对人民要“齐之以礼”。（《论语•为政》。）这个“齐”就是“一”。这个“礼”既是国家教化臣民的准则，起着准宗教的作用，也是臣民的行为规范和外在秩序，承担着部分法的功能。如孟德斯鸠所说：“礼教构成了国家的一般精神”。每个人都被牢牢地镶嵌于“礼”的秩序之中，按“礼”的要求模铸出来。结果是大家使用一套经典、遵从一套格言、实践一种行为方式，在二千年中没有多大变化。
中国古代的家族制度和“孝”的伦理对塑造中国人的性格起到了重要作用。亚里士多德在希腊的背景下，把人定义为“政治动物”，而中国人首先把自己定义为家庭动物，家庭是中国人进入的第一个也是最重要的社会。在家庭中，父母是中心，对儿女享有绝对专制的权力，他们完全按自己的理想模式来塑造自己的子女。古人所谓的孝与“顺”相连，称“孝顺”，子女必严格遵从父母。孝还有一个重要的含义就是“肖”，即在思想行为等方面与父母一模一样，是父母的再版，这才是孝。正如有的学者所说，中国人“在精神上从来没有断乳”。中国家庭教育的主导倾向，就是不尊重、不鼓励和扼杀子女的个性。古代那些启蒙读物中，如各种治家格言、《弟子规》、《女儿经》、《孝女经》等，把人们的言行举止和许多生活细节都规范化了。正如林语堂先生所指出的：中国的家庭制度“使年轻人失去了事业心、胆量与独创精神”，它“恰好是个人主义的反动”。[12]
西方社会在古代和中世纪也是整体主义的，人们常说的西方文化以个人为本位只是近代的事情。不过，近代个人主义之所以会出现于西方，是因为在古代中世纪整体主义的社会里，有着个人主义的胚芽。伯里克利颂扬雅典民主时指出：“我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主”。又说：“当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们不致因此而给他难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的。这里所表达的政治价值，即个人自由独立和对他人的宽容宽恕，以及后来亚里士多德把城邦解释为“许多分子的集合”，反对城邦的过度统一的态度，希腊化时代在伦理领域的个人主义观念，罗马时代的权利观念，中世纪的契约观念等，就是个人主义胚芽的表现。它们起初虽然微弱，但却代表着西方政治文化的重要特征。
中国的这种“求同”文化使它具有惊人的容纳、消溶和同化外来文化和外来民族的能力。历史上说不清有多少外来民族被同化于中华民族的大家庭里。犹太人在中国与西方不同的命运对说明中西文化在这方面的差异很有意义。犹太人是一个个性极强、自我封闭而排外的民族，他们的宗教使他们相信，只有他们才是“上帝选民”，这使他们在失去自己的国家后近两千年中，虽然流散于各地，并受到基督教的岐视与迫害，但在欧洲的犹太人仍顽强地保存着民族特征。可是，来到中国的犹太人虽然未受到在西方发生的那种迫害，但他们却完全被同化，消失得无影无踪了。
2 、集团与社会
西方社会的一个特征，就是社会划分为不同的阶级、等级、阶层和其它社会集团。每个集团有其独特的地位、身份、特权和权利，相互有着清晰的界限。古希腊人对社会集团的分野有着清楚的概念。他们把居民从经济上划分为穷人、富人和中产阶级，从社会地位上区分为贵族和平民，从政治法律地位上分为公民、外邦人、自由民和奴隶，此外还有职业、性别、地域等方面的划分。每个集团都有自己的利益，有的集团还在政治上形成自己的党派。社会就是由这些互相矛盾和对立的集团构成的，政治学的目的是找到各个集团之间的公正的界限，协调他们之间的关系。
罗马人有公民、平民、贵族、门客、奴隶等身份的区分，其中公民和奴隶等又细分为不同等级。在罗马法中，对各种身份的人的区分非常细致，对不同身份的人的权利和地位的规定非常精确。在中世纪，社会分为贵族、教士、市民、农民等几个集团，其权利和义务各不相同。
这种对社会的无情分割与中国人的思想格格不入。中国政治家和政治思想家们孜孜以求的是“一民”之道，所以他们淡化或模糊社会集团的分野，把全社会都纳入“君——臣——民”的结构中。臣民集团被视为一个整体，内部矛盾完全被消融在这种社会结构里。他们内部有“君子——小人”、“贤——不肖”及上下尊卑之别，却没有赤裸裸冷冰冰的利益冲突。儒家的“礼”强调臣民内部的“分”或“等差”，但目的是“齐民”、“一众”和“不争”。所有居民都被安排到由礼确定的整齐划一的秩序中。
应该说，社会结构的一体化不仅是人们的理想，也在一定程度上是中国的社会现实。这当然不是说中国社会没有阶级、等级、阶层及各种集团的分化、矛盾和冲突，而是说社会的分化远未达到西方那样清晰和鲜明。西方社会中严格区分自由人与奴隶、本邦人与外邦人、公民与无公民权的居民、贵族与平民、教士（属灵等级）和平信徒（属世等级）等各种身份，这种区分往往具有神圣性质，它由法律确认，为特权集团拼死捍卫，也是各种身份的人的自我意识。而在中国，各种地位的人群之间的界限是模糊的、柔性的，贫富贵贱之间上下流转，变动不居，是这种社会的特征。所以中国具有一个相对平等的社会结构，这是社会一体化观念产生的基础，也是人们对于人和社会的认识、要求和期望。
西方著名法律史专家梅因把社会的进步概括为“从身份到契约”的运动。[15]这对西方社会的发展是真实的，但却不符合中国古代社会的状况。中国既没有西方式的僵硬的等级划分，也没有由此向平等的契约关系的转变。在中国，社会等级的区分主要是官僚与平民的区分，这与西方各种身份的区分不同。中国古代的科举制度使通向仕途的大门向所有的人开放，机会均等，一个穷人子弟也可以“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这就造成了稳定的上下垂直对流的社会结构。这在西方是迟至19世纪才实现的。至于时代变迁，王朝更替，导致“高岸为谷，深谷为陵”，在中国社会就更常见了。
社会结构的一体化自然带来社会利益的一致性观念。对于君臣之间和臣民内部的利益冲突，儒家往往极力予以回避或用仁义道德之类的说教予以掩盖和调和。孟子对梁惠王说：“何必日利？亦有仁义而已矣。“（《孟子•梁惠王章句上》。）法家是承认君臣利益冲突的，但他们要求以君主的利益为中心，臣民的利益统一于君主，以君主利益吞噬臣民利益。所谓“利出一孔”，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”。（《管子•国蓄》。）这就否定了臣民利益要求的合法性，也否定了臣民内部利益的多样性和对立性。
中国思想家往往把“公”与“私”对立起来，把君主之私解释为公，把臣民个人或集团利益说成是私。在他们那里，私没有合法地位。《管子•任法》中说：“私者，下所以侵法乱主也”。韩非子则指出：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之相背，乃苍颉固已知之矣”。（《韩非子•五蠹》。）所以他们都要求“立公去私”。
古希腊人和罗马人把公民内部的利益冲突公开化合法化，并把它纳入一定的政治和法律制度中，使各集团按一定规则，在一定限度内去争他们的利益。中世纪西方人则以契约的形式明晰地规定各种社会政治实体、身份集团和个人的权利义务，使人们借助司法程序，积极地去维护和竞取自己的权利。
中国人通常对“争”本身就没有好感。他们的逻辑是：“上下交征利而国危”。（《孟子•梁惠王章句上》。）“争必乱，乱则穷”。（荀子•王制））。儒家和墨家力图以“仁”、“义”、“兼爱”之类的道德粘合剂来整合社会，消弥矛盾，使各集团和合归一，实现社会的统一和谐。法家则主张以君主的利益压倒和吞没臣民的利益，一切以君主的利益为依归。臣民不能以自己的方式，更不能以施加压力的办法表达和维护自己的利益要求，只能依赖君主的恩典。生、杀、富、贫、贵、贱为君主操纵臣民的“六柄”（《管子•任法》。）只要君主公正贤明，各种人都会得到公正的对待。臣民只能仰承君主的雨露，君主也必须把臣民做为一个整体来对待。
3、思想的合与分
中国的政治思想奠基于春秋战国时代，那是中国古代史上思想最活跃的时期，出现了百家争鸣的蔚为壮观的场面。所以中国的政治思想是从“分”开始的。然而各家各派都没有思想宽容的意识。他们都相信唯我正确，极力贬低排挤甚至消灭掉对立的思想派别，以自己的思想统一天下人的思想。他们共同追求的理想是思想的统一。在诸子看来，百家争鸣就如列国纷争一样是不正常的，只是他们还没有能力吃掉别人而已。法家主张君主治国要以统一思想为要务，不仅要“禁言”、“禁行”，还要“禁心”。“禁心”是最重要也最有效的方法。最后要达到以君心为臣心，处处“以上为意”，“心出一穴”。也就是使人们都失去思考能力和欲望，只知盲目服从。儒家是主张“王道”的，即以仁义之师，以道义的感召力量为基础实现政治统一。但在思想上，他们与法家一样的霸道，坚决排斥异已。这样，百家争鸣繁荣景象的深层，已经在汇合着一股合力，它最终催生了秦汉以后的思想大一统局面。秦代严格贯彻法家以强制手段统一思想的政策，演出了“焚书坑儒”的悲剧。到汉代则最终“罢黜百家，独尊儒术”。
中国的思想界由分而达到了合，这正是大家所希望的。自从这种大一统的局面形成后，鲜有人企图去向它挑战，去突破它。
儒道佛并立，是中国古代政治的一大奇异景观，为西方所不见。西方人在整个中世纪，是基督教的一统天下。基督教神学是唯一的意识形态，教会严密控制人们的思想，残酷迫害异端，国家也是教会控制人们思想的工具。 不过，即使在思想的严密禁锢的条件下，我们看到，基督教思想绝不是停滞不前和趋于僵化，而是在一种表面统一不变的形式下，不断进行着创造，内容不断更新。尽管对异端的迫害不断发生，甚至制度化、系统化了，但异端仍层出不穷。象亚里士多德那样与基督教差异甚大的政治思想，也能和平地移植于基督教神 学体系之中。这都体现出西方人追求思想新奇多样化的心理特性。到文艺复兴和宗教改革之后，思想的解放更是一发不可遏止。
而在中国，三教并立主要根源于中国人对思想分歧不认真的含糊态度以及思想上的惰性。大多数中国人并不执着于一种信仰。他们既拜圣人，又拜神仙和佛菩萨，这在民间更是明显。这与近代西方出现的宗教宽容意识很不相同。这种宗教宽容是在清楚地了解他种信仰与自己的分歧并坚守这种分歧的基础上的宽容。此外，在中国，三教之间尽管在其它方面有许多分歧，但在政治上是统一的。它们必须服从皇权，为皇权服务。政治领域是儒家的一统天下，佛道必须向它靠拢。与其抵触之处，必不被相容。它们的其它分歧按着中国人固有的心理习惯也在不断消除，相互渗透、融合，向着趋同的方向发展。到古代社会末期，大家终于都唱起了“三教原来是一家”的调子。
实际上，无论是三教的互相排斥还是互相融合，都体现着中国人追求思想一统、一致的心理。相互排斥为了定于一尊，服膺正统，相互融合也是为了使思想达到统一、一致。
中国人的社会一体化观念在墨子的“尚同”思想中得到最为透彻的表达。墨子认为，在远古时代，因为“一人一义”而导致天下大乱，“若禽兽然”。设立“政长”的目的就是“一同天下之义”。他设想的“尚同”方式是：最基层的里长要“一同其里之义”，然后率其里之民“尚同乎乡长”，乡长又依此方式“尚同”于国君，国君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上，每一级都绝对“尚同”于上级。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。”（《墨子•尚同中》。）这样，全社会就被同化为一个整体，没有界限、差别和对立。单就这一点来看，墨子的理想与柏拉图的“理想国”十分相似。然而“理想国”的绝对整体主义观念是对希腊主流传统的背离，而墨子的“尚同”思想却表达了中国古人的共识。亚里士多德在批判柏拉图时指出：“城邦的本质就是许多分子的集合”，倘若过分“划一”，“就是城邦本质的消亡”。应该说，亚里士多德正确表达了希腊精神，代表了西方的主流传统。而这种思想却不见于中国古人那里。
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