由于中国家天下的政治结构和专制主义的政治体制，政治成为一切问题的轴心，皇权处于世界中枢的地位，而政治思想家们都是从皇帝家臣的地位出发认识和思考的。在他们的心目中，政治占有压倒一切的地位，他们的使命是治国平天下，要解决的核心问题是君臣（民）关系。所以，政治是他们思考一切问题的出发点和焦点。 他们不是象古希腊思想家那样，把政治与其他事物区分开来，而是将政治融入各个领域。从而各个领域都具有了政治意义，并服务于政治。
1 、政治与自然
原始时代的人本能地把人类视为自然的一部分。随着人的自我意识的发展，人与自然开始分离。在这方面，西方人走得远些，而中国古人仍保留着某些原始观念。
古希腊最早一批思想家是自然哲学家，他们研究的对象主要是自然界。后来，当希腊人将研究的重心从自然转向人类社会时，他们研究自然的方法和形成的一些观念影响了他们对政治的看法。我们看到，在政治学中，希腊人也常谈论自然，不过他们在政治学领域中引进“自然”概念时，大体上有三个含义：第一，它指人以外纯粹的自然秩序或规律。希腊人以审美的眼光看待自然的运变，把从自然中发现的和谐作为政治审美的基本观念，把自然界中发现的“正义”作为政治准则；第二，它指人类属于自然界的那一面，即人的自然属性，与人的社会属性相对；第三，它引申为与社会习俗和人为事务相对而言的人类自然而然的状态，或人类原始本性。根据这种对自然的理解，虽然可以用自然来论述政治、衡量政治，但是自然与政治属于两个不同的领域。
希腊人的自然法概念对后世产生了巨大影响。这里的“自然”是与“习俗”相对立的，自然法是指高于人定法并作为衡量人定法的尺度的一套准则或规范体系。起初，它被解释为“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已经被理解为人的本性，或人的理性对人的本性的理解。是人类在没有国家和法律的自然状态所遵守的法。这个自然法与“自然”已没有直接关系。这反映出自然逐渐退出政治领域的变化。
实际上，近代西方政治学与自然科学已经完全分离。对自然的研究不受政治观念的影响，相反，由于自然科学的明显成就，它反而影响了政治学。不过不是两者的混同，而是在政治研究中引进自然科学的方法。
中国古人把自然称为“天”。这个天不是纯粹的自然，它具有某种人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天绝不是一堆物质，而是与人一样有理性、有情感、有意志，并与人相通。“天亦有喜恕之气，哀乐之心”。（《春秋繁露•天辨在人》。）
这个天也不是一个人格化的神，它是弥漫渗透于自然中的神。这种观念与西方近代的自然神论有些相似。由于这种自然观念，古人将自然理解为与人之间是相通、相类、相应的，“天人合一”，“天人合德”，人与自然浑然一体。从这种直观的模糊认识出发，政治与自然往往是直接同一的。这表现在：
第一，政治秩序与自然秩序属于同一秩序，相互没有清晰的界限。乾坤、天地、阴阳具有尊卑贵贱的区分，而人间的君臣、上下、父子、夫妇之别便被赋予自然的意义，相互直接同一。（参见《易传•说卦•文言》。）子产就把礼作为天、地、人的共同规范。“礼，天之经也 ，地之义也，民之行也。”（《左昭》，二十五年。）“天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜”。（《列子•天瑞篇》。）天、地、圣人各有所长，分工不同，各司其职。不过，常常圣人的职责更重更肯体直接一些。
第二，“天”的规律与政治规律同一。比如，天道的本性是“公”，“万物皆覆”，人间的立法也应该是公而不私。“法天合德，象地无亲，日月之明无私。”（《管子•版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四时”。天有春夏秋冬四时，国家便有相应的“四时之政”。春天万物复生，性属“仁”，国家便应施仁政，如不杀生、助孤民、赦罪犯等；秋天万物萧杀，性为“急”，政治则要从严，行五刑、诛大罪等。夏冬也如此类推。（参阅《管子•禁藏》。）
如四时之政失调，不仅会造成政治后果，还会影响到自然，如“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入。”（《吕氏春秋•孟春纪》）
这样，政治便不仅具有社会功能，而且还有自然功能。通过这种方式，自然就被纳入了政治轨道。古人的五行观，以自然界的五种元素及其相互关系概括了整个宇宙间万物的运变规律。它既适用自然界各领域，又适合人类各领域。天有五星（水火木金土），地有五方（东西南北中），还有五音、五色、人体之五脏等，这都属自然界的事物。与此相应，则有人间的五民（士农工商贾）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁义礼智信）、五礼、五刑等。
在中国人的天人关系中，帝王处于中枢的地位。他是“天”之子，奉天之命统治下民，是凡俗的民众与“天”之间的中介。董仲舒解释“王”字的含义时说：“三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也”。“取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露•王道通三》。）中国的帝王可以说是最不负责任的君主，他们在人世间的权力是至高无上的，绝对的。但他们在天之下，要对天负责。他们的行为不仅主宰人的命运，还会在自然界产生反应。各种自然界的灾害和怪异现象与他们有关。出现这种灾异现象时，君主会感到惶惧，甚至屈尊下罪已诏检讨失政的过错，或让臣子进言指陈君主的过失。古人甚至能够把某种灾异与某项具体政治过失联系在一起，认为通过纠正相应时弊，就能消除灾异，使自然重新恢复常态。“古帝王以功举贤则万物化，末世以毁誉取人故功业废而致灾异。宜令百官各试其功，灾异可息。“（《汉书•京房传》。）”人君政教无法，为下所逆，则致狂风发泄。其救也，修政教，聘贤士。“（《太平御览》，卷876.）
由此可见，在中国古代思想家那里，自然已不再是纯粹的自然，而是“人化”了的自然。自然与政事相互感应，相互贯通。这样，他们将政治观念投射到自然，赋予自然以原本不曾有的意义，从而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。
2、政治与经济
西方历史上的国家及其管理形式与中国不同。在城邦时代，国家没有中国那样庞大的职业官僚机构，充当国家官吏是公民的义务，往往没有报酬，有的官员还要自己出资举办公共事业。城邦实行公民兵制度，没有常备军。公民作战所需武器、干粮也要自己准备。城邦也没有中国那样奢侈豪华的宫庭。中世纪的国家比城邦在规模上要大得多，但也没有庞大的官僚和常备军。贵族起到了城邦时代公民的作用，充任官职，服兵役。在这种国家里，国家的开支有限，国家财政问题远不如中国古代国家那样突出。国家关心的是通过调整社会经济结构，从而维持一个公民集团或贵族集团，不需要直接去管理经济事务。
所以，古希腊罗马人都把经济事务归入家庭管理的范围，城邦的经济职能非常之弱，在政治学中很少受到关注。乔纳逊•伯内斯在谈到亚里士多德的政治学说时就说过，“亚里士多德的城邦不拥有生产资料，也不管理经济；”“城邦在经济事务中悄然无声”。在他们那里，经济学属于“家政学”范畴，是家庭事务。色诺芬就专门写过名为《家政学》的著作，亚里士多德则明确地把“家政学”作为一个独立的学科，他也写过一本与《政治学》并列的《家 政学》著作。无论在《政治学》还是在《家政学》中，他都着意强调两者的区别。前者研究城邦事务，后者研究家庭问题，属于两个截然不同的领域。近代西方语言中的“经济学”（Economics ）概念就是从古希腊“家政学”概念衍化而来。在西方古代和中世纪，除罗马帝国时代和中世纪末期外，国家政财问题在政治领域并没有太突出的地位。政治学家更是很少关注财政问题。
由于中国家国一体、家国同构的政治体制，希腊人那里的“家政”问题在中国就自然成为政治问题。无论政治还是经济事务，都是君主的家庭事务。在整个中国古代，国家财政是最重要的政治事务，关系到国家的兴衰成败。历史上的一些重要的变法和政治斗争，都是围绕财政问题展开的。国家财政问题是政治学说的重要组成部分，人们从政治角度来理解经济事务，从政治需要出发解决经济问题。
在中国古代，经济思想非常丰富，然而却没有相对独立的经济学。古希腊的思想家把经济主要理解为家庭经济，探讨怎样改善家庭管理，增加财富。中国学者把经济主要理解为国家经济，他们着意探讨实行什么样的经济政策，才能使君主有效地控制经济生活，从而为政治目的服务。政治支配和控制经济，经济是政治的工具。处理经济关系也是处理君臣（民）关系的一个组成部分。先秦时代的法家主张“富民”，是为了富国强兵，使君主掌握强大的经济和军事力量。儒家主张“惠民”，是为了调和君民关系，实现政治上的安定。有人甚至认为民富难治，所以主张“民富则不如贫”。（《管子•揆度》。）由此可见，他们完全是从政治出发去认识和解决经济问题的。
3、政治与伦理
中国古代的政治学说属于伦理政治观。这种观念把政治赋予伦理的意义，从而使政治伦理化或伦理政治化。西方在马基雅弗利之前，政治与伦理也是结合在一起的。不过两者还有着一定的区别。比如在希腊，人们的伦理观念以实现个人的善为标。他们认为，只有在城邦里，个人才能实现优良的生活，达到“至善”。在这个意义上，伦理与政治结合到了一起，一个好人与好公民达到了同一。但是，个人的善仍然是最终目的，它也是衡量城邦制度优劣的标准。也就是说，他们将伦理提升为政治。同时他们也承认，一个好人可以和一个好公民是分离的。柏拉图、亚里士多德都认为，哲学家脱离城邦事务的沉思生活是最高级的生活方式，希腊化时期的伊壁鸠鲁派和斯多葛派则进一步将这种退出政治而独善其身的生活作为唯一追求的理想。待基督教兴起后，又把人的生活劈成两半，将精神生活置于世俗生活之上。在中世纪，伦理是宗教伦理，道德原则来自上帝的教导，道德的目标高于政治。中国古人与此相反，他们是将政治转化为伦理。古希腊思想家提出的问题是：什么样的政治制度能使公民过上优良的生活，达到道德的完善？基督徒提出的问题是，什么样的政治生活才符合上帝教导？才不妨碍而是有助于人的灵魂得救？先秦诸子提出的问题是：什么样的伦理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“义”、“忠”、“孝”等伦理价值，是为了政治目的，法家反对儒家伦理观也是出于政治目的。政治伦理是伦理的主导，伦理标准依政治需要而转移，这是中国传统思想的主要特征。与中国人不同，西方人则要求政治服务于伦理。
由于中国家国一体的政治结构。家是国的原型，国是家的扩大。在这种宗法政治条件下，政治与伦理、政治权威与宗法权威纠缠在一起，君权获得了父权的特征，政治权力全面介入个人生活领域。亚里士多德对家庭与国家的区分有清楚的认识，他指出，政治家的权力与家长的权力具有不同性质。“政治家所治理的人是自由人；主人管辖的则为奴隶。家务管理由一个君王式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威。”[6]这种“政治家“的权威不存在于中国的政治现实，也不见于人们的政治理想。现实存在的和被人们所认同的政治权威，是与家长的权威合为一体的。所以作为家庭伦理规范的”孝“具有极重要珠政治意义，为历代统治者所提倡。
4 、政治与宗教、教育、科学、文学、艺术等
这些领域在中国统统被纳入政治体系，没有独立的地位。
中国古代政治的一大特征是其世俗性，宗教对社会生活的影响非常有限。在政治生活领域，宗教只起到辅助的作用。宗教屈从皇权，为皇权服务，世俗的儒家学说垄断了政治领域。统治者可以根据自己的政治需要扶持某一种宗教，也可以出于政治的考虑而贬抑或镇压某一种宗教。宗教只是被从政治角度去确定其价值。宗教本身也不得不仰承皇权的鼻息，不断改造自己以适应皇权，从而在皇权面前邀宠，争得自己的地位；或退出政治，以求自保。
在西方，希腊罗马时代也是世俗政治，宗教被置于从属的地位。不过自罗马帝国末期始，基督教取得了统治地位，宗教与政治开始结成紧密相依的同盟。到中世纪，更进一步形成了政权与教权二元化的权力体系。在这种体系下，教会负责人们的精神生活和宗教事务，世俗国家负责人们的世俗物质生活。两种权力平行、并立，各有各的范围。这种体制维持长达上千年，赋予西方政治文化以独特的气质。
中国古代的教育主要是政治教育。无论是官方直接控制的官学还是民间的私学，其目的一方面是对百姓进行政治教化，另一方面是为国家培养官吏， 即“学而优则仕”。先秦时代法家提倡的“以法为教”、“以吏为师”，把教育政治化推到了极端。科学也是为政治服务的，各门学科中只有为政治服务的才受到重视。最繁荣的即是政治学。其次便是直接为政治服务的实用学科，如兵学、农学、天文学、史学等。纯粹以求知为目的的科学研究虽然有过，但它们处于知识分子兴趣的边缘，难以得到发展。文学艺术，特别是音乐，具有政治教化的功能，也因其有此功能而独受青睐。
由此我们可以看到，在中国古人所构造的多维整体的宇宙图式中，政治处于中心位置，并辐射弥漫于整体的各个部分。政治成为自然和社会生活的主旋律，具有主导一切的功能。而帝王则处于中心之中心。是整个世界的聚焦点。
中国古人的整体思维方式和人天整体观，在揭示宇宙和人的奥秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治条件的影响，屈从和服务于皇权，使它在政治领域的运用却发生了扭曲，走入了岐途。
转载请注明：北纬40° » 为什么中国追求大一统而欧洲各国林立？
