Half the truth is often a great lie.

中原、藏地、蒙古的权力游戏:雪域高原的历史-政治逻辑

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一、雪域地理的政治性

雪域高原是古代中国疆域内独一无二的,以宗教为基本统合逻辑的秩序。其政治的低成熟度,使其需要依靠中原-草原帝国向其输出政治秩序,但它却能以其宗教性反过来对秩序输出者形成巨大的影响力。这一历史-政治逻辑的根本奥秘都在于雪域的独特地理。

雪域号称地球上的“第三极”,有一系列世界上最高的大山,它们对海洋水汽的输送形成天然的屏障。群山耸立,将雪域又分割为若干个亚区域,从大的区块上,分为安多地区、康巴地区和卫藏地区。安多地区包括今天的青海大部、甘南地区和四川西北,这里是高原上最重要的游牧区域,是后来茶马贸易中马的重要产地。安多地区还提供了丝绸之路上一个重要的通道青海道,由此可抵西域。[ 青海道又称吐谷浑道,南北朝时青海地区被吐谷浑占据,南朝主要借助这个通道通往西域,故得名。吐谷浑道联通起河湟道、西蜀道、吐蕃道等路线,与河西道、草原道并行构成古代中原通往西域的丝绸之路的三条主要路线。] 康巴地区包括今天的西藏东部、青海西南部、四川西部、云南西北部等,属于雪域高原与中国西南地区的过渡地带,也是从中原进入雪域高原的一个重要通道,尤其是在明清之际,其重要性更形凸显。卫藏地区,是对历史上的“卫”与“藏”以及阿里地区的合称。“卫”是藏语“中心”的意思,意指西藏的中心区域,后来又被称为前藏,以拉萨和山南地区为中心;“藏”则是后藏地区,以日喀则为中心。

雪域的山间河谷,构成了海洋水汽进入的若干通道,曲折而至的水汽转化为高山积雪,融雪成为西域绿洲所依凭的水源,也形成一系列世界级大河的源头。安多和康巴这两个地区都属于太平洋水系;卫藏地区的水系则以冈底斯-念青唐古拉山脉为界,以北是内流水系,以南是印度洋水系,印度洋水系又分为东向的雅鲁藏布江水系和西向的印度河水系。山与水的关系,构成了文明传播通道的约束条件。

雪域高原的地理特征导致,一方面,其生态严酷,地理破碎,交通困难,无法形成大规模的人口聚集繁衍,治理成本奇高无比,这使得雪域长期处于一种政治低成熟度状态。另一方面,整个高原作为几大重要水系的分水岭,这些水系河谷会带来的不仅仅是对应方向的海洋水汽,同样还有对应方向的文化之传播;文化的不同传播路径会带来不同的组织资源,也蕴含着各种冲突。这些构成了雪域之历史演化最重要的约束条件。

雪域高原上最早与中原发生实质性关联的是安多地区。汉武帝时西逐诸羌,开始了中原帝国对于河湟地区的统治,也开启了与西羌之间的冲突。对汉帝国来说,倘若草原的匈奴与高原的西羌联合起来,将构成严重的军事和经济威胁,所以极力要切断它们之间的联系,以确保自己对于河西走廊和西域的掌控。这样一种冲突模式与战略谋划,呈现为草原-高原的南北关系与中原-西域的东西关系之间的对峙,构成嗣后两千年历史中非常重要的地缘政治结构,在吐蕃帝国时期、明清帝国时期,以更大的规模多次重现。

在卫藏地区进入有文字记载的历史之前很久,阿里地区便有了卫藏最早的宗教苯教,影响力逐渐扩展到全藏。苯教的萨满教特征,提供了一种多神教的宇宙观,这是与多头并存的贵族制社会结构相匹配的。在高成熟度的政治秩序发展起来以前,部落制是典型的社会组织形式;在共同体的规模超过某个门槛,以至于统治者可以通过政治手段——以财政-军事手段对社会的压制为前提——来实现对共同体的整合之前,整合小规模跨血缘共同体的最根本手段便是宗教,所以部落头领一定同时兼具宗教属性,他们也就是后来的贵族。雪域高原上高昂的交通与治理成本,使得大规模共同体极难建立起来,故而高原的基本秩序便是多头并存的贵族制与多神的萨满苯教的共生关系。

进入到公元六世纪中后期,迎来了古代气候周期上的一个重要小暖期,前藏山南地区的雅鲁藏布江中游河谷,崛起了一支力量,迅速完成了对于差不多整个雪域高原的征服,建立起一个伟大的帝国吐蕃。从吐蕃帝国能够飞快地建立起来便可知道,它也必定是一种贵族制国家,而不可能是大一统的官僚国家;因为吐蕃在这么短的时间里根本不可能建立起必要的文书系统——松赞干布时期才开始从印度引入文字——而文书系统是官僚系统运作的前提。贵族制天然地有离心倾向,这种情况下,维系统一的关键在于,最高统治者赞普是否能够持续地从外部攫取资源,使其在与仅有本地资源的贵族们博弈的时候,能够拥有竞争优势。

松赞干布因此做了一系列卓有成效的努力。他击败了吐谷浑,征服了象雄王朝,掌握了雪域通往西域和中亚的几条重要通道,并由此可以威胁到丝绸之路从河西走廊到西域乃至中亚的部分路段。这些持续不断的战争带来了大量的财富,带来了赞普对于贵族们的优势力量,提升了帝国的整合能力;这也构成松赞干布的后续者们持续的战略基础。松赞干布与唐朝和亲,获得了一种额外的正当性资源,同时又引入了佛教——他通过来自大唐的文成公主引入汉地佛教,通过来自尼泊尔的尺尊公主引入印度佛教。佛教是一种普世性宗教,不似多神的苯教,前者更适合一个统一帝国的精神需求。于是,赞普与贵族们的政治冲突,又以佛教与苯教的宗教冲突的形式呈现了出来,最终吐蕃也亡于此。

丝绸之路

由松赞干布开启的这一系列努力,在长久以来仅有略高于部落秩序之发展水平的雪域高原,奇迹般地带来一个令人目眩的帝国秩序。但这一帝国秩序是很脆弱的,它高度依赖于从雪域原生的贵族社会之外的财政获取,这种外部财政可以来自对高原以东汉地的劫掠,或者对高原以北丝绸之路的控制;能够通达这两个方向的安多、康巴与阿里,虽然无法成为吐蕃帝国的政治或文化中心,却对帝国具有着重要的战略意义。[ 吐蕃进出西域的大道主要有三条,东道,出柴达木盆地西北,沿阿尔金山到若羌绿洲,即吐谷浑道;中道,有两路线,一是大致经今天新藏公路所经路线,即通过夹在昆仑山和喀喇昆仑山之间的阿克赛钦,另一是从西藏高原西北的拉达克翻越喀喇昆仑山口等若干山口进入塔里木盆地;西道,绕经大小勃律,即今克什米尔,北上可到中亚吐火罗盆地、费尔干纳谷地等,东北向可入西域。中道与北道都需通过阿里才能通达。参见王小甫:《唐、吐蕃、大食政治关系史》,北京大学出版社,1992年版。21-22页。] 尤其是安多,东可入汉地,北可入西域,对吐蕃至关重要,这也是吐蕃在崛起后首先要灭掉占据此地的吐谷浑的原因。安多与康巴可视作吐蕃帝国的边疆,但它们却以特定的方式定义着这个帝国;倘无这两个地区,则雪域将难以获得其政治秩序,无论这一秩序是如吐蕃时期内生的,还是如元代以后外赋的。[ 从元到清的历史中,安多地区和康巴地区是东亚帝国向雪域输出政治秩序所必须的地理通道。] 从长时段来看,这两个地区也构成了雪域与中原得以拥有共享历史记忆的地缘纽带。

吐蕃帝国的崛起依赖于各种历史机缘的耦合,无法复制,在它于842年崩溃之后,雪域高原无法内生地恢复普遍性的政治秩序,而只能形成一系列很小的区域性秩序。在这种情况下,形成秩序时的关键要素,不是像中原一样比拼哪种组织模式的效率更高,能做这种比拼要以资源丰富为前提;而是要比拼哪种组织模式的成本更低,这是高原上的资源稀缺状态所带来的一个根本约束。

在资源稀缺的小共同体情况下,最低成本的就是以宗教为核心形成的组织模式。各个小共同体的首领同时具有宗教身份,甚至以宗教身份为其首要身份,便可形成一种较为稳定的秩序。雪域高原因此成为古代中国非常独特的一个区域,它成了唯一的一个教权有机会独立于政权之外发展起来的地方;另一个与此有相似性的地方是中世纪的西欧,世俗秩序崩溃,教权作为更低成本的组织模式,遂获得独立发展的机会,形成庞大的教会。雪域与西欧的差别在于,后者在中世纪的资源匮乏不是地理硬约束所致,所以到中世纪后期,政治秩序还有内生性地恢复起来的可能;前者则没有这个可能了,只能等着外部世界以某种方式向这里提供政治秩序,雪域则以其宗教性与外部世界形成特定的互动关系,并由此获得自己的历史哲学意义。

倘若政治秩序建立不起来,则雪域将无法与外部世界形成有效互动,只能在永远的匮乏困窘状态下挣扎;在这个意义上可以说,通过外部世界输入政治秩序,是雪域的一个内在需求。雪域的秩序输入只能从东亚的帝国方向获得,而无法从印度方向和中亚方向获得,因为这两个方向由于其各自的特定原因,自身也处在一种政治低成熟度的状态,有待通过其他力量输入政治秩序。

松赞干布时期的佛教传入,被称为“前弘期”;吐蕃帝国灭亡后,经历了近两百年的沉寂,佛教再次进入雪域,开始了“后弘期”。后弘期的佛教不再像前弘期一样面对一个大帝国,而是必须面对大量部落规模的小群体;当年因赞普与贵族的政治对抗而导致的佛教与苯教的冲突,因赞普的消失,也不再继续。这些小群体秩序的最初形成都是基于苯教,佛教的再次传入,顺势与苯教形成一种融合关系,我们便看到从前弘期“藏地佛教”到后弘期“藏传佛教”的转型。

由于这一系列约束条件,后弘期的藏传佛教都是以家族秘传为传播载体,秘传性更进一步导致几乎是有一个部落就会形成一个教派,藏传佛教因此分化出非常多的教派。[ 政治发展的低成熟度似乎与这种教派的繁多性有着一种天然的关联。比如在阿拉伯世界,由于沙漠游牧的地理结构,使得其政治发展程度比较低,于是逊尼派便形成了极多的派别,也是近乎有一个部落就有一个派别。波斯地区的有着悠久的帝国历史,政治发展成熟度比较高,政治秩序与宗教互动的结果是,什叶派的派别相对就比较少。政治成熟度的高低与教派多少之间的关联,目前笔者只能尝试给出这样一个假说,未来可能是个值得进一步研究的方向。] 宗教秩序作为最低成本的组织模式,便一跃为雪域的低成熟度政治的基本表达形式,形成在小群体规模上政教合一的结构。教派领袖的势力取代了世袭封建贵族而成为雪域高原的历史动力。各教派的寺院变成了既是经济的又是政治的组织,它们有时互相竞争,有时又结合成临时的盟友,但它们始终都保持了自己的独立性。[ 参见(意)图齐、(德)海西希:《西藏和蒙古的宗教》,耿昇译,天津古籍出版社,1989年版,63页。] 其他秩序都围绕着宗教秩序成长起来。一些佛教大师们不断地努力尝试进行改革,以改变不令人满意的宗教状况,在这个基础上,又形成几个大的教派,按照历史顺序来说,分别是宁玛派(红教)、萨迦派(花教)、噶举派(白教)、格鲁派(黄教);由于小群体秘传这一根本前提,每个大的教派下面仍然会演化出大量的分支小教派。

二、来自帝国的秩序输入

雪域低成熟度的政治状态,使其无法形成具有历史意义的秩序演化,来自外部的政治秩序输入成为雪域的一种内在需求。纯粹的中原帝国,有其地理依赖性,难以直接形成向雪域的政治秩序输出,这个历史使命需要转借草原力量才能完成。

蒙古扩张的时代,终于令高原与草原形成极为深刻的互构联系。在窝阔台汗时期,阔端便征服了西藏并与萨迦派有了合作。阔端去世后,忽必烈欲图穿越藏区远征大理,以对南宋形成战略大包抄;若想顺利穿越,便必须获得藏族首领的支持和帮助,萨迦派高僧八思巴于是被忽必烈奉为上师。在忽必烈称帝后,八思巴更成为国师、帝师,总管天下释教事务。

此时浮现出一个新的问题,即大汗与上师的相互关系该如何安排?最终达成的妥协是,“听法及人少时,上师可以坐上座。当诸王、驸马、官员臣民聚会时,(上师坐上座)恐不能镇服,(所以)由汗王坐上座。吐蕃之事悉听上师之教,不请教于上师不下诏命。其余大小事务因上师心慈,如误为他人求情,恐不能镇国,故上师不要讲论和请求。”一安排确定了此后的草原征服者与藏传佛教大喇嘛之间的关系,即在私域,宗教秩序超越于政治秩序之上,但是在公域,则是政治秩序超越于宗教秩序之上。这样一种安排,萃取出帝国的政治性的二阶意义:其低阶意义是,它是个纯粹的政治性存在,只是负责对普遍性的秩序安排给出担保,而不承担伦理价值;其高阶意义是,它是对于诸种文明秩序的普遍超越,承担了“诸文明的和平共存”这样一种更具普遍性的价值。当然,这样一种二阶意义,在当时还仅仅是作为一个现成事实存在,远未获得精神自觉;对于一般意义上“帝国”的二阶意义的精神自觉,要到现代政治的反思中才会浮现。

基于帝国的力量支持,雪域终于获得了超越于彼此竞争乃至冲突的诸教派之上的普遍秩序,这是帝国对于雪域的政治秩序输出;而雪域则因其宗教性,反向实现了对于帝国的精神秩序输出。元明清三代相继地皆有以藏传佛教的宗教力量进行自我政治整合的做法,[ 元、清皆为内亚征服帝国,明代作为一个中原帝国,能够形成对雪域的政治秩序输出,从中可以看到其秩序深层的内亚特性。] 雪域高原的政治低成熟度,却使得政治高成熟度的东亚帝国获得了某种非政治的(前政治的)精神秩序的载体,以支撑起显白的政治叙事所无法负载的隐微面相。

对雪域来说,来自中原-草原的政治整合更促成其超出小群体规模之宗教秩序的发展,促成了格鲁派的教阶制秩序。让格鲁派真正在雪域获得其最大教派地位的,是它在明代后期与已经退居塞外的蒙古的联手;这一联手过程反过来导致蒙古在法统上的彻底分裂。

大元朝廷被大明逐回塞外之后,由于不再有基于中原农耕地区的稳定的财政基础,大汗又与大明之间进行了长期的战争,主力消耗殆尽,对于诸部落的统合能力大幅下降,部落彼此间征战不休。但是对于汗位的继承,诸部落有着共识,唯有成吉思汗的黄金家族成员有继承权,黄金家族内又是元朝皇室的长子一脉有优先继承权,其他人只有在该脉找不到合法继承人的情况下才有继承资格。中间间或也有其他不符规则的人偶然夺取了汗位,但没多久汗位还是会回到正统继承人手中;法统的唯一性使得蒙古人的精神世界仍然有一种底层的统一性存在。

16世纪中期,黄金家族的一个小支中崛起了一位英雄俺答汗,他统领土默特部,凭借卓绝武功几乎统一了漠南地区的蒙古,并将正统大汗所领的察哈尔部排挤到了东蒙地区。察哈尔部的东移改变了东北地区的族群关系,最终在一个复杂的历史过程中促成了女真的崛起。而俺答汗则在向西的征服中,于1578年又一次来到青海,并在青海湖边会见了正苦苦进行教派斗争的格鲁派首领索南嘉措。两人相见甚欢,互赠尊号,索南嘉措将忽必烈的汗号赠予俺答汗,认定其为忽必烈转世;俺答汗则将达赖喇嘛的尊号赠予索南嘉措,认定其为八思巴转世,索南嘉措又向前追溯了两代前世,自认为第三代达赖喇嘛。在此之后,蒙古的宗教逐渐完全接受西藏的传统,不像元朝时藏传佛教并非唯一国教;西藏超越小群体的政、教合一统治机构,则在蒙古人的支持下建立了起来。格鲁派有了外力支援,在雪域的诸派竞争中获得了优势;俺答汗作为忽必烈转世,则获得远远超过正统大汗的正当性。

藏传佛教在蒙古草原的传播,带来一种深刻的政治效应,即,活佛对蒙古统治者尊号的授予有了正当性。此后草原上一发不可收,有若干个小支的部落首领、乃至非黄金家族的部落首领,都通过成为某个活佛的檀越(施主)而获得了汗号。蒙古的法统由此彻底分裂了,那种精神世界的底层统一性也就破掉了。

这种分裂进一步削弱了蒙古对于东亚世界的影响力,17世纪初期即位的正统大汗察哈尔部林丹汗试图扭转这一局面。林丹汗原本信奉格鲁派黄教,也组织人将大量的藏文佛经第一次译成蒙文,如此便可在某种意义上掌控话语权,试图以此来统合基本都是信奉黄教的蒙古诸部;统合的过程伴随着战争与集权,林丹汗欲速则不达,反倒驱使很多部落离他而去,投奔了新崛起的女真人。黄教并未给林丹汗带来他所期待的帮助,林丹汗遂两次改宗,最后选择了信奉噶玛噶举派,这使其在蒙古诸部中更陷于孤立。噶玛噶举派与格鲁派在西藏正处于激烈对抗状态,宗教斗争便与蒙古的政治斗争搅在了一块。林丹汗在1634年被皇太极联合蒙古诸部打败后,产生一个极为大胆的想法。他率领仍然忠诚于他的部众逃往青海,并计划在此与漠北喀尔喀部的一支、曾劝他改宗噶玛噶举派的盟友却图汗会师,然后攻入西藏,以千钧之力灭掉格鲁派,扶植噶玛噶举派,再挟此精神秩序,回到蒙古扫平丧失了精神世界的诸部,一举成为横跨草原与高原的霸主,同时掌控政治秩序与精神秩序,雄踞整个内亚世界。

这样一种大胆的战略倘若成功,将对东亚帝国形成一种巨大的军事压力——当年的汉唐帝国对于草原与高原上两支独立的力量形成盟友都会感到紧张,更何况草原与高原这次还能够结合起精神秩序与政治-军事秩序联为一体。林丹汗的冒险因其病亡于青海而告终结,蒙藏帝国并未获得机会现实化;大半个世纪后,准噶尔汗国攻入拉萨,初步实现了将雪域高原与草原联为一体的野心,蒙藏帝国看似将要变为现实。大清迅即出兵,经两次远征,将准噶尔汗国赶出了西藏,此后又经几次大的战役,在1755年终于灭掉了准噶尔汗国。

准噶尔在西藏冒险失败的原因,除了它无法取道被和硕特部所控制的青海,只能从西边的阿克赛钦入藏,成本过高之外,还有个重要的原因是,在明代中后期,西域开始其第二轮伊斯兰化进程,并逐渐传播至河西走廊,这在草原-高原之间打入了一个精神秩序完全不同的楔子,内亚的博弈因此变得非常复杂,横跨草原-高原的大帝国无法聚起那种可怕的力量。汉、唐帝国曾在中亚地区构建的地缘战略大十字,在17世纪以多种精神秩序之博弈的形式呈现了出来;所以我们完全可以想象,即便林丹汗真地实现了其灭亡黄教的计划,其蒙藏帝国恐怕也难以成功地建立起来。西域因此而有了更多一层的历史哲学意义。

大清灭掉准噶尔在雪域的力量之后,设置了西宁办事大臣和驻藏大臣置换掉了和硕特部蒙古藩王对雪域的统治。驻藏大臣在早期还是与达赖喇嘛共治,由噶厦政府进行具体的行政工作,到乾隆晚期再赶走廓尔喀的入侵后,依1793年的《钦定藏内善后章程》,驻藏大臣的地位上升为统管西藏事务。章程里规定,驻藏大臣在政治上,与达赖、班禅平等;在宗教上,代表皇帝通过“金瓶掣签”之制监管活佛的转世;在人事上,与达赖共同拣选行政官员;在财政上,负责管理财税,监制钱币,审核达赖、班禅的收入与开支等;军事与外交皆统于驻藏大臣之手。

帝国对于雪域高原的政治秩序输出,在当时的技术条件下,至此差不多已达最大深度;帝国的二阶属性,由此也获得一种自觉。这在六世班禅于1779年赴承德朝觐乾隆皇帝时,朝廷方面所做的一系列场景安排当中,有着极为微妙的呈现。

承德包括三个中心,分别是由普陀宗乘之庙和须弥福寿之庙组成的藏传佛教中心,由热河文庙构成的儒教中心,以及由热河行宫(即避暑山庄里的宫殿区)构成的帝王中心。乾隆在热河行宫里面宴请班禅的时候,共同参加的还有蒙古与回部诸藩的要人甚至朝鲜使臣等,宴会本身呈现的是超越于各种宗教、藩属之上的普遍皇权,这是皇帝的公共性一面,班禅在此场景下等同于皇帝属下的一个藩王。而在皇帝到须弥福寿之庙熬茶[ 熬茶系指喇嘛教中基于施主-福田关系的布施行为。] 时,皇帝的私人性一面开始浮现,班禅是皇帝的密教导师。但是在这个场景中,由一位皇子阿哥扮演起皇帝应该扮演的施主角色,皇帝本人则在整个仪式中成了一个高高在上的旁观者,除了仪式最后接受班禅的哈达之外,一无所为。从仪式本身来说,是阿哥们与班禅结成了施主-福田关系,而从仪式目的上讲,又是希望这一关系能够体现在皇帝与班禅之间。

这样一种皇帝既在场又不在场的场景设计非常巧妙,相较于忽必烈与八思巴之间的关系安排,后者呈现得更多地是公共性与私人性二分的二元属性,乾隆的安排(尤其是在其私人空间中的安排)才更加自觉地呈现出帝国的二阶属性。

这是对中国的帝国性的一个绝佳隐喻——大清是个超越于其诸多构成部分之上的体系,体系本身既是有主体性的,又是去主体性的。其主体性体现于,作为整体的帝国有其统一的精神表达,这具象化在皇权上;其去主体性体现于,体系内部诸种精神秩序共存,没有哪个精神秩序对其他精神秩序拥有压倒性优势。中国历史作为一部体系史的意义,于此尽显。

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  1. 地缘战略大十字不断扩展
    匿名2017-06-21 21:16 回复